第七章

第七章——論亞流派的「無源」符號。此術語後來被他們採用，原因何在？其三種含義。第四種含義。「無源」指神與受造物對比，而非與祂的兒子對比；「父」是聖經中的稱謂；結論。

28. 事實上，這就是當時他們那些不健全的詞句被揭露後，他們便被指控為不敬虔的原因。從此，他們開始借用希臘人的「無源」[1]一詞，企圖以此為掩護，將神的道（Logos）——萬物藉以受造的道——歸入受造物和被造之物中。他們在不敬虔上如此厚顏無恥，在褻瀆主上如此頑固不化。如果這種無恥源於對該術語的無知，他們就應該向那些將此術語傳給他們的人學習。那些人毫不猶豫地說，即使是他們從「善」中引出的「理智」，以及從「理智」中產生的「靈魂」，儘管其各自的起源已知，卻仍然是「無源」的，因為他們明白這樣說並不會貶低其他事物所從出的那最初的「源」[2]。既然如此，他們要麼也這樣說，要麼就不要談論他們所不知道的事。但如果他們認為自己了解這個主題，那麼他們就必須接受質詢；因為[3]這個表達並非來自聖經[4]，但他們卻像在其他地方一樣，為非聖經的立場爭辯不休。正如我已經講述了大公會議和之前的教父們，根據聖經對救主的記載，定義並頒布「出於本質」和「本質合一」的原因和意義；現在，如果他們能，也請他們回答，是什麼引導他們使用這個非聖經的詞句，以及他們以何種意義稱神為「無源」？事實上，我聽說[5]，這個名稱有不同的含義；哲學家們說，它首先指「尚未存在，但可能存在的事物」；其次指「既不存在，也不可能存在的事物」；第三指「確實存在，但既非受造，也無起源，而是永恆不朽的事物」[6]。現在，他們或許會想跳過前兩種含義，因為它們會導致荒謬的結論；因為根據第一種，已經存在的事物和預期將存在的事物都是「無源」的；而第二種則更加荒謬；因此，他們將轉向第三種含義，並以此來使用這個詞；然而，即使在這種意義上，他們的不敬虔也同樣嚴重。因為如果他們所說的「無源」是指沒有存在之源，既非受造也非被造，而是永恆的，並且說神的道與此相反，那麼誰能不明白這些神的仇敵的詭計呢？誰能不向這些瘋子投擲石頭呢[7]？因為當他們羞於再次提出他們所編造並已被定罪的那些最初的詞句時，這些惡人就採取了另一種方式來表達它們，藉著他們所謂的「無源」。因為如果聖子是受造之物，那麼祂也必然是從無中而來；如果祂有存在的起源，那麼祂在受生之前就不存在；如果祂不是永恆的，那麼祂就曾有一段時間不存在[8]。

29. 如果這些是他們的觀點，他們就應該用自己的詞句來表達他們的異端，而不是用「無源」的外衣來掩蓋他們的邪惡。然而，這些心懷惡意的人卻像他們的父魔鬼一樣，凡事都詭計多端；因為魔鬼企圖以他人的面目欺騙人，所以這些人也提出了「無源」這個詞，以便假裝虔誠地談論神，卻對主懷有隱藏的褻瀆，並在遮掩下將其教導給他人。然而，當這個詭辯被揭穿後，他們還剩下什麼呢？這些作惡的人說：「我們又找到了另一個。」然後他們繼續補充他們已經說過的，即「無源」是指沒有存在之源，而是自身與受造物處於這種關係中。這些忘恩負義、對聖經充耳不聞的人啊！他們所做的一切、所說的一切，都不是為了尊榮神，而是為了羞辱聖子，卻不知道羞辱聖子的人，就是羞辱聖父。因為首先，即使他們這樣稱呼神，聖道也並未被證明是受造之物。因為再次，作為聖父本質的後裔，祂必然與聖父永遠同在。因為「後裔」這個名稱並不會貶損聖道的本質，而「無源」的意義也不是與聖子對立，而是與藉著聖子而存在的事物對立；正如稱呼一位建築師為房屋或城市的建造者，並非指他所生的兒子，而是因為他在工作中展現的技藝和學識，稱他為工匠，藉此表明他與他所造之物不同，並且他既了解建造者的本質，也知道他所生的兒子與他的作品不同；對於他的兒子，他稱他為父，但對於他的作品，他稱他為創造者和製造者；同樣地，以這種意義稱神為「無源」的人，是從祂的作品來稱呼祂，表明祂不僅不是受造的，而且是受造之物的創造者；然而，他也知道聖道與受造之物不同，並且是聖父獨一的真正後裔，萬物都藉著祂而存在並維持[9]。

30. 同樣地，當先知們稱神為「全能者」時，他們並非將聖道包含在「全」之中；（因為他們知道聖子與受造之物不同，並且祂自己也像聖父一樣是萬物的主宰）；而是因為祂是藉著聖子所造萬物的主宰，並且已將萬物的權柄賜給聖子，而賜予之後，祂自己又藉著聖道再次成為萬物的主。再者，當他們稱神為「萬軍之主」[10]時，他們這樣說並非將聖道視為萬軍之一，而是因為祂既是聖子的父，也是藉著聖子而存在的萬軍之主。因為聖道，作為在聖父裡面的，也是萬物的主，萬物的主宰；因為凡聖父所有的，都是聖子的。既然這些稱謂的意義如此，那麼一個人若喜歡，也可以稱神為「無源」；然而，並非將聖道視為受造之物，而是因為，如我之前所說，神不僅不是受造的，而且祂藉著祂自己的道，是受造之物的創造者。因為雖然聖父被如此稱呼，但聖道是聖父的形像，與祂本質合一；作為祂的形像，祂必然與受造之物和一切事物有別；因為祂是誰的形像，祂就擁有誰的屬性和樣式：所以，稱聖父為「無源」和「全能」的人，在「無源」和「全能」中，也認識到祂的道和祂的智慧，即聖子。但這些奇異的人，急於不敬虔，提出「無源」這個詞，並非為了尊榮神，而是出於對救主的惡意；因為如果他們顧及尊榮和敬虔的言語，那麼承認並稱神為「父」才是更正確和更好的，而不是給祂這個名稱；因為稱神為「無源」，如我之前所說，是從受造之物來稱呼祂，僅僅作為一位創造者，以便他們可以隨心所欲地暗示聖道是一個作品；但稱神為「父」的人，也同時表明了祂的聖子，並且必然知道，既然有聖子，萬物都是藉著這位聖子被創造的。

31. 因此，從聖子來稱呼神為「父」，比僅從祂的作品來稱呼祂為「無源」要精確得多；因為後者指的是藉著聖道按神旨意而成的作品，而「父」這個名稱則指出祂本質所出的真正後裔。聖道超越受造之物，同樣地，稱神為「父」也遠遠超越稱祂為「無源」；因為後者是非聖經的，且可疑，因為它有多種含義；但前者是簡單的、聖經的，更精確，並且獨自蘊含著聖子。「無源」是那些不認識聖子的希臘人的詞語：但「父」這個稱謂已被我們的主所承認和賜予；因為祂知道自己是誰的兒子，祂說：「我在父裡面，父在我裡面」[11]；又說：「人看見了我，就是看見了父」；又說：「我與父原為一」[12]；但從未見祂稱父為「無源」。此外，當祂教導我們禱告時，祂沒有說：「你們禱告的時候，要說：『無源的神啊』」，而是說：「你們禱告的時候，要說：『我們在天上的父』」[13]。祂也希望我們的信仰綱要具有相同的意義。因為祂吩咐我們受洗，不是奉「無源」和「有源」之名，不是奉「非受造」和「受造」之名，而是奉「父、子、聖靈」之名[14]，因為藉著這樣的入門，我們也確實成為兒子[15]，並且使用「父」這個名稱，我們從這個名稱中認識到在父裡面的道。但如果祂願意我們稱祂自己的父為我們的父，我們也不應因此而將自己與按本性而言的聖子相提並論，因為正是因為聖子，父才被我們如此稱呼；因為既然聖道承擔了我們的身體並住在我們裡面，所以藉著我們裡面的聖道，神才被稱為我們的父。因為我們裡面聖道的靈藉著我們稱祂自己的父為我們的父，這就是使徒的意思，他說：「神就差祂兒子的靈進入你們的心，呼叫：『阿爸！父！』」[16]。

32. 但或許他們在「無源」這個詞上也被駁倒後，會按照他們邪惡的本性說：「至於我們的主和救主耶穌基督，也應該從聖經中陳述關於祂的記載，而不應引入非聖經的表達。」是的，我也說，應該如此；因為真理的標誌從聖經中提取比從其他來源更為精確[17]；但優西比烏及其同夥的惡劣心態和多變狡詐的不敬虔，正如我之前所說，迫使主教們更明確地頒布那些推翻他們不敬虔的術語；而大公會議所寫的內容已被證明具有正統的意義，而亞流派則被證明在他們的詞句上是腐敗的，在他們的意圖上是邪惡的。「無源」這個詞，有其自身的意義，並允許虔誠的使用，然而他們卻按照自己的想法，隨心所欲地用來羞辱救主，一切都是為了像巨人[18]一樣爭辯不休，與神爭戰。但正如他們提出這些先前的詞句時未能逃脫定罪，同樣地，當他們誤解了「無源」這個詞——它本身可以被良好和虔誠地使用——他們就被揭露了，在眾人面前蒙羞，他們的異端也到處被禁止。這就是我所能講述的，用來解釋大公會議以前所做的事情；但我知道，基督的仇敵中那些好爭辯的人，即使聽了這些，也不會願意改變，而會不斷尋找其他的藉口，然後再尋找其他的藉口。因為正如先知所說：「古實人豈能改變皮膚呢？豹豈能改變斑點呢？」[19]那麼，那些受過不敬虔教導的人才會願意虔誠地思想。然而，親愛的，你收到這份文件後，請自己閱讀；如果你認可它，也請讀給在場的弟兄們聽，讓他們聽了之後，也能歡迎大公會議對真理的熱心和其意義的精確性；並譴責基督的仇敵亞流派，以及他們為了他們不敬虔的異端而費心編造的徒勞藉口；因為榮耀、尊貴和敬拜都歸於神和父，與祂同存的聖子和道，以及至聖和賜生命的聖靈，從現在直到永永遠遠。阿們。

腳註

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腳註

[1] **ἀγένητον**（agenēton，無源）。在《論講道集》第一卷第30-34節中，將有機會討論這個著名的詞，其中本段部分內容被重寫，部分被轉錄。在《論會議》第46、47節中也提到了它。亞他那修似乎對無同質派（Anomœans）的著作了解不深，這個詞是他們的符號，他似乎是根據早期亞流派的著作與他們爭辯的，早期亞流派也曾使用過這個詞。[關於紐曼（Newman）對**ἀγένητον**和**ἀγέννητον**不幸的混淆，請參見萊特福特（Lightfoot）在《信仰闡釋》第一節註釋中的引述。紐曼的理由在《論講道集》第一卷第56節註釋7中闡述。]

[2] 蒙福孔（Montfaucon）引用了柏拉圖《斐德羅篇》中的一段話，其中人類靈魂被稱為「無源且不朽的」[246 a.]；但亞他那修指的是另一個主題，即柏拉圖式，或者更確切地說是折衷主義（即新柏拉圖主義）的三位一體。因此，提奧多雷特（Theodoret）說：「普羅提諾（Plotinus）和努美尼烏斯（Numenius）解釋柏拉圖的意義時說，他教導了三個超越時間和永恆的原則：善、理智和萬物之魂。」《論情感的治療》第二卷，第750頁。普羅提諾本人也說：「這就像一個人將善置於中心，理智像一個不動的圓環圍繞著它，而靈魂則是一個可動的圓環，並因慾望而移動。」《九章集》第四卷第四章第16節。參見波菲利（Porphyry）在居魯士（Cyril）《反尤利安》第八卷，最後一冊，第271頁。參見同上，第一卷，第32頁。普羅提諾《九章集》第三卷第五章第2、3節。亞他那修關於柏拉圖主義者認為他們的三個**ὑποστάσεις**（hypostaseis，實體）都是無源的證詞，或許是獨特的。在《九章集》第五卷第四章第一節中，普羅提諾說了一些似乎與此相反的話，**ἡ δὲ ἀρχὴ ἀγέννητος**（hē de archē agennētos，而本原是未生的），談到他的**τἀγαθόν**（tagathon，善）。然而，提奧多雷特在同上第749頁引用的柏拉圖，談到**εἴτε ἀρχὴν εἴτε ἀρχάς**（eite archēn eite archas，無論是本原還是諸本原）。

[3] **ἐπεὶ μάλισται**（epei malista，因為尤其），**ὅτι μάλιστα**（hoti malista，因為尤其），《論講道集》第一卷第36節。《論會議》第21節末。**ὅταν μάλιστα**（hotan malista，當尤其），《致康斯坦丁的辯護》第23節。**καὶ μάλιστα**（kai malista，並且尤其），《論會議》第42、54節。

[4] 參見第18節，註釋8。

[5] 同樣，《論會議》第46節：「我們經過仔細查證，已確定，等等。」又說：「我為了他們[亞流派]的緣故，了解了**ἀγένητον**的意義。」《論講道集》第一卷第30節。這很值得注意，因為亞他那修受過良好教育，正如他的《反異教徒》和《論道成肉身》所顯示的，特別是他對柏拉圖哲學的了解。蘇爾皮修斯（Sulpicius）也稱他為法學家，《聖史》第二卷第50節。聖格列高利·納齊安（S. Gregory Naz.）說，他對普通教育的主題**τῶν ἐγκυκλίων**（tōn enkykliōn，百科知識）有所關注，但不多，以便不至於完全無知，儘管他輕視這些知識，《講道集》第21卷第6節。同樣地，聖巴西流（S. Basil），其學識無人能懷疑，卻輕視自己的哲學知識。他寫道，他「忽略了自己的弱點，對此類論述完全沒有練習」；《反優諾米烏斯》開頭。同樣在《論聖靈》第5節中，他說：「那些花時間」在虛妄哲學上的人，「將原因分為主要、協同」等等。在其他地方，他談到「在虛妄上花費了大量時間，幾乎將所有青春都浪費在追求神所使之愚拙的智慧研究的徒勞勞動上」，《書信》第223卷第2節。事實上，基督教有其自身的哲學。因此，在《導路》開頭，阿納斯塔修斯（Anastasius）說：「首先要明白的是，大公教會的傳統並非在所有方面都遵循或追隨哲學定義，特別是在基督的奧秘和三位一體教義方面，而是遵循其自身的、福音的和使徒的規則。」第20頁。

[6] 在《論講道集》第一卷第30節中列舉了**ἀγένητον**的四種含義：1. 尚未存在，但可能存在；2. 既不存在，也不可能存在；3. 存在，但非由任何原因而來；4. 非受造，而是永恆的。在《論會議》第46節中只指定了兩種含義，問題實際上就在這兩種含義中：1. 存在，但無原因；2. 非受造。

[7] **Βαλλέσθωσαν παρὰ πάντων**（Ballesthōsan para pantōn，讓他們被眾人投石），《論講道集》第二卷第28節。這顯然暗示了猶太律法下對褻瀆和偶像崇拜的懲罰。參見[出埃及記19:13，以及]第27節註釋2中對出埃及記21:17的引用。例如，納齊安（Nazianzen）說：「我懷著良好的心態登上山，以便進入雲中，與神交談，因為神如此吩咐；如果亞倫在場，讓他與我一同上去，站在附近。如果拿答或亞比戶，或長老們在場，讓他們上去，但要按照他們潔淨的程度遠離。……但如果有人是邪惡而兇猛的野獸，完全不具備知識和神學；讓他站得更遠，離開山：否則他將被石頭砸死和壓碎；因為惡人將悲慘地滅亡。因為對於野獸來說，真理和強有力的話語就像石頭。無論他是豹，讓他連同斑點一起死去，等等。」《講道集》第28卷第2節。

[8] 亞流派認為，「無源」這個詞暗示著「有源」或「受造物」作為其相關詞，因此間接表示「創造者」；所以聖子既然不是「無源」的，就不是「創造者」。亞他那修回答說，在使用這個詞時，是否有聖子並不在考慮範圍內。正如「父」和「子」的概念不包括創造，同樣「創造者」和「受造物」的概念也不包括受生；推斷沒有受造物是因為有聖子，就像推斷沒有聖子是因為有受造物一樣，都是不合邏輯的。

[9] 這整段話在《論講道集》第一卷第32節等處重複出現。關於這個特定的論點，也請參見巴西流《反優諾米烏斯》第一卷第16節。

[10] 即萬軍之主。

[11] 約翰福音14:9-10。

[12] 約翰福音10:30。

[13] 馬太福音6:9。

[14] 聖巴西流也說：「我們的信心不在於創造者和作品，而是在洗禮的恩典中，我們被印證在父和子裡面。」《反優諾米烏斯》第二卷第22節。在《論講道集》第二卷第41節中也有類似的段落。

[15] **υἱοποιούμεθα ἀληθῶς**（huiopoioúmetha alēthōs，我們確實成為兒子）。這個強烈的詞「確實」或「真正地」似乎取自那些談論福音的「恩典和真理」的經文，約翰福音1:12-17。聖巴西流又說，我們是兒子，**κυρίως**（kyriōs，本質上）和**πρώτως**（prōtōs，首先），與**τροπικῶς**（tropikōs，比喻性地）相對，《反優諾米烏斯》第二卷第23節。聖居魯士（S. Cyril）也說，我們是兒子，**φυσικῶς**（physikos，按本性）以及**κατὰ χάριν**（kata charin，按恩典），參見蘇伊策爾（Suicer）《詞庫》**υἱὸς**（huios，兒子）第一卷第三節。在這些詞中，**ἀληθῶς**、**φυσικῶς**、**κυρίως**和**πρώτως**，前兩個通常保留給我們的主；例如，**τὸν ἀληθῶς υἱὸν**（ton alēthōs huion，那真正的兒子），《論講道集》第二卷第37節。**ἡμεῖς υἱοὶ, οὐκ ὡς ἐκεῖνος φύσει καὶ ἀληθεία**（hēmeis huioi, ouk hōs ekeinos physei kai alētheia，我們是兒子，不像祂那樣按本性和真理），第三卷第19節。希拉里（Hilary）似乎否認我們擁有「真正的」兒子稱謂；《論三位一體》第十二卷第15節；但他的「proprium」是**ἴδιον**（idion，獨特的）的翻譯，而不是**κυρίως**。當游斯丁（Justin）談到基督**ὁ μόνος λεγόμενος κυρίως υἱὸς**（ho monos legomenos kyriōs huios，那唯一被稱為本質上的兒子）時，《護教文》第二卷第6節，**κυρίως**似乎是針對他剛才使用的詞**κύριος**（kyrios，主）而言的，**κυριολογεῖν**（kyriologein）有時被他像其他人一樣用作「稱之為主」的意思，類似於**θεολογεῖν**（theologein，稱之為神）。參見《與特里豐對話》第56節。在游斯丁的《致希臘人》第21節中有一段話，他（或作者）在談到**ἐγώ εἰμι ὁ ὣν**（egō eimi ho ōn，我是那自有永有的）時，以同樣模棱兩可的意義使用這個詞；**οὐδὲν γὰρ ὄνομα ἐπὶ θεοῦ κυριολογεῖσθαι δυνατὸν**（ouden gar onoma epi theou kyriologeisthai dynaton，因為沒有任何名字可以本質上用於神），第21節；彷彿**κύριος**，主，即「我是」的翻譯，是神那個無法給予的專有名稱的一種符號。但回到正題；那麼真正的教義是，雖然「兒子」這個詞有主要和次要的意義，主要意義是指本性的延續，次要意義是指名義上的，或與主要意義有外部相似之處，但它應用於重生的人，不是次要意義，而是主要意義。聖巴西流和聖格列高利·尼撒（S. Gregory Nyssen）認為「兒子」是「按本性而言的關係詞」（參見上文第10節，註釋1），巴西流在《詩篇》第28篇第1節中也如此說。聖靈在重生者實質上的實際臨在（參見居魯士《對話錄》第七卷，第638頁）構成了這種本性關係；因此，在引用聖居魯士在註釋開頭的話之後，他接著說，我們是兒子，**φυσικῶς**，他繼續說：「按本性，因為我們在祂裡面，並且只在祂裡面。」參見亞他那修在正文第31節末尾的話。因此，尼撒（Nyssen）提出，作為一個公認的真理，「『專有』**κυριώτατον**這個詞，只適用於名字與本性真實相符的人」，《反優諾米烏斯》第三卷，第123頁。他還在第117頁暗示了我們兒子的身份與基督兒子的身份的密切關聯，他將重生與我們主的永恆受生聯繫起來，兩者都不是**διὰ πάθους**（dia pathous，藉著受苦），也不是出於肉體的意願。如果有人問，哪些獨特的詞是聖子不可傳達的，因為人擁有如此多，那麼顯而易見的答案是聖經中的**ἴδιος υἱὸς**（idios huios，獨特的兒子）和**μονογενὴς**（monogenēs，獨生子），以及大公會議的符號「出於本質」和「本質合一」；這就是大公會議詞句的價值所在，它們在維護聖子神性的同時，允許在不冒犯神性的情況下，充分發揮基督教特權的豐盛教義。參見上文第19節，註釋。

[16] 加拉太書4:6。

[17] 參見《反異教徒》開頭，《論道成肉身》第57節，《致埃及主教書》第4節，《安東尼傳》第16節。以及亞他那修著作中隨處可見。

[18] 同樣，《論講道集》第二卷第32節，**κατὰ τοὺς μυθευομένους γίγαντας**（kata tous mytheuomenous gigantas，像那些傳說中的巨人）。納齊安（Nazianzen）在《講道集》第43卷第26節中也如此說，談到亞流派掌權期間混亂的主教們。還有蘇格拉底（Socr.）第五卷第10節。有時指的是聖經中的巨人，有時指的是神話中的巨人。

[19] 耶利米書13:23。